عاشورای حسینی : نیاز به مسائل معرفتی در کنار مسائل احساسی و عاطفی

عاشورای حسینی : نیاز به مسائل معرفتی در کنار مسائل احساسی و عاطفی 

 قصد این مقاله، بیان مسائل معرفتی اسلام حسینی است نه مصائبی که به طور معمول رایج است و همه‌ در این ایّام انتظار شنیدن آنرا دارند. اجازه دهید در این سخن به جای ” ذکر مصائب ” به ” ذکر مسائل ” بپردازیم؛ چرا که در نحوه‌ی مواجهه ی شیعیان‌ با مسئله ی کربلا و عاشورا مصیبتی بزرگتر از مصیبتی که برای امام حسین در کربلا واقع شد، اتفاق افتاده است. به نظر می رسد نیاز ما به مسائل معرفتی در این زمینه بیشتر از مسائل احساسی و عاطفی باشد.

جامعه و مجالس مذهبی ما آکنده از مباحث احساسی و عاطفی شده است که چه بسا در جای خود مفید باشند؛ امّا اگر این شور با ” شعور ” همراه نشود، چه بسا همین شور حسینی متأسّفانه در خدمت امور دیگری قرار ‌گیرد که قطعاً با هدف امام حسین سازگاری نخواهد داشت. از ” استحاله ی دینداری ” می توان سخن گفت که موضوع سخن امشب من نیست. امّا در نظر بگیرید که مجالس ما امروزه به سمتی می رود که هم قبل و هم پس از انقلاب به طور جدّی از سوی متفکّرین معاصر ما، زنده یادان شریعتی و مطهّری، مورد انتقاد واقع شد و تا حدود زیادی هم اصلاح شد؛

امّا متأسّفانه به دلیل نیاز کسانی که برای بقا در عرصه ی قدرت و ثروت به ” عوام فریبی دینی ” محتاج هستند، دوباره در جامعه‌ فضایی نضج گرفته است که بدیهی‌ترین اهداف دینی به نام حسین، عاشورا و کربلا زیر پا گذاشته می شود. مدّاحی‌ها و نوحه‌هایی سراییده و پخش می‌شود که هیچ تناسبی با قیام سیدالشهدا نداشته و ندارد. در اکثر مضامینی که در رسانه های  کشور بازنشر  می گردد، غالبا مطالبی را می شنویم که روح امام حسین را می لرزاند. معنای مسلمانی یا تشیّع صرفاً ذکر نام و مصائب حسین نیست؛ معنای اسلام یا تشیّع، زنده داشتن اهداف نهضت حسینی است. اگر آن اهداف درست تشریح شود، واضح است که بسیاری از این افراد سودجو و قدرت طلب محلّی از اعراب نخواهند داشت.

چقدر دردناک است که با نام حسین، هدف حسین را به خاک بکشند و از یادها ببرند. زمانی که بیشترین تأکید در مجالس مذهبی ما به ثواب روضه و نفس گریستن و گریاندن یا نفس عزاداری معطوف شود، وقتی هدف ما این گونه امور عاطفی و احساسی باشد، کمتر توجّه می‌کنیم که امام حسین کاری بزرگتر از این مصائب داشت. عزاداری و ذکر مصیبت راهی است برای زنده نگه داشتن و احیای اهداف نهضت کربلا. نه اینکه خود موضوع باشد و یا تبدیل به هدفی شود برای کسب و یا گذران دو رو‌زه ی دنیا. بحث امشب، بحث استحاله ی دینداری به طور کلی، نیست. بلکه یکی از جزئیات و شعب جدّی آن است تحت عنوان ” استحاله ی تلقّی از امامت “؛ و آنچنان که افتد و دانید، امامت در کنار عدالت رکن مذهب تشیّع است؛ تا آنجا که تشیّع را امامیّه نیز خوانده اند. بحث از امامت و اصلاح فهم آن بحثی محوری در اندیشه ی دینی است.

یکی از کارهایی که امام حسین در بر شمردن اهداف خویش بر آن تأکید کرد مسئله‌ی ” اصلاح” دین یا اصلاح امّت پیامبر بود. آنجا که به این سؤال مقدّر پاسخ می دهد که برای چه می‌خواهم قیام کنم؟ امام حسین در وصیّت خود به برادرش، محمّد بن حنفیّه، با شفافیّت اهداف قیامش را بازگو می کند: « إنّما خَرَجتُ لطَلَبِ الإصلاحَ فی امّت جَدّی أُریدُ أن آمِرُ بالمعروف و أنهی عن المُنکَر و أُسیرُ بِسیرَة جَدّی و أبی علی بن ابی طالب ». ( من برای اصلاح در امّت جدّم، پیامبر، خروج کردم؛ می خواهم امر به معروف و نهی از منکر کنم و به سیره و روش پیامبر و پدرم، علی، عمل کنم.) سیدالشهدا به عنوان یک اصلاح طلب و مصلحی که می‌خواهد انحرافات موجود در جامعه‌اش را از بین ببرد، قیامش را آغاز می‌کند. اصلاح دین در امّت پیامبر، بازگرداندن دین به مسیر اصلی، مبارزه ی بی امان با انحرافات و کجروی هایی که به نام دین انجام می گیرد. این است هدف امام حسین. امّا اصلاح در دین به ویژه زمانی که یک امر دینی در طول زمان گسترده و همه گیر شده باشد و به میزانی گسترش یافته باشد و از عمق آن کاسته شده باشد و به واسطه ی همین گسترش توده‌ای کمتر به عمق و ژرفای آن توجّه شده باشد، چه بسا مشکل زا و مصیبت زا خواهد شد.

امام حسین به نام خدا و به خاطر عشق به خدا برخاست و برای احیای کلمه‌ی حق قیام کرد؛ و همه‌ی هدفش آن بود که در نامه به مردم بصره تصریح می کند: « أنا أدعُوکُم إلی کتاب الله و سنّت نَبِیِّه فإنُّ السنّه قَد أَمیتَت و إِنّ البِدعَه قَد أُحییَت»؛ (من به کتاب خدا، قرآن، و سنّت پیامبرش، محمّد، دعوت می کنم؛ سنّت مرده است و بدعت احیا شده است.) آری سنّت پیامبر را به نام پیامبر، آنها که به نام پیامبر بر مسند پیامبر نشسته اند، کشته اند و به جای آن بدعت و انحراف را زنده کرده اند. ” اصلاح امر دین ” ذاتی قیام امام حسین است و والاترین پیام قیام امام حسین، اسلام خواهی و خدا خواهی است. مردم را هم برای خدا می خواهد؛ و سعادت را در احیای واقعی خدا پرستی و اسلام خواهی در میان مردم می‌داند. در مرام حسین ” عشق به خداوند ” حرف اوّل را می زند.

امام حسین در تشریح نهضت برای فرزدق شاعر چنین می گوید: « إنّ هؤلاء قومٌ لزموا طاعه الشیطان و تَرَکُوا طاعَه الرحمن »؛ ( ای فرزدق! اینان پیروی از شیطان پیشه کرده اند و اطاعت از خدای رحمان را وانهاده اند.) سپس این گونه به محور های اصلی قیامش تأکید می کند: « أنا اَولی مَن قامَ بنصرتِ دینِ الله و إعزازَ شَرعِه و الجِهاد فی سَبیلِه لتکون کلمه الله هی العُلیا »؛ ( من – حسین بن علی _ سزاوارترین فرد برای یاری دین خدا، عزیز داشتن شریعت او و جهاد در راه او هستم، تا نام خداوند برترین باشد.)

غایت نهایی در نهضت حسینی ” کلمة الله ” است و ” کلمة الله ” جامع همه ی زیبایی ها و نیکویی ها ست. مردم از دید حسین تنها از این راه به سعادت می رسند. فریاد امام حسین از این نکته بلند است که هنوز ۵۰ سال از رحلت پیامبر نگذشته است که مفاهیم اصلی دین استحاله شده‌اند و کسی برای آن نمی‌گرید و بر علیه آن اقدام نمی‌کند؛ و مسئله به حدّی از حساسیت رسیده است که می بیند جز مبارزه و جان عزیز را در کف اخلاص نهادن، هیچ راهی برای بازگرداندن این آب حیات به مسیر اصلی اش نیست. بنابراین اگر امروز بخواهیم سخنی حسین پسند در شب عاشورا بگوییم، باید همان کاری را کنیم که امام حسین در روزگار خود کرد. ببینیم در زمان ما چه مفاهیمی از جای خود منحرف و مسخ شده اند. دشواری هم در اینجاست.

آیا عدالت از این دسته مفاهیم تحریف شده است؟ عدالت مفهومی ماقبل دینی است. این دین نیست که عدالت را محک می زند و تعریف می کند، این عدالت است که دین را ارزیابی می کند. عدالت همواره به شکل فطری درک می شود و در هر زمانی قابل شناخت است. بله! در آن زمانه، حسین عدالت خواه و ظلم ستیز بود و تردیدی در آن نیست؛ ولی بالاتر از اینها، در طول تاریخ کم نبودند کسانی که برای ظلم ستیزی و گسترش عدالت قیام کردند، امّا نام هیچ یک، چون حسین جاودانه نشده‌است. حسین بالاتر از عدالت و نفی ظلم خواست. اینکه یک امّت، یک ملّت، این گونه حسینش را می ستاید، نشان دهنده‌ی چند بعدی بودن قیام حسین است؛ که یک بعدش ظلم ستیزی بود. بعد دیگرش دین خواهی و اصلاح مذهبی بود که حسین به خاطرش بر خاست. امّا در طول تاریخ، در این حدود ۱۴۰۰ سال بسیاری از نکات محوری و ذاتی این تلقّی دینی به تدریج تغییر کرده‌اند.

وقتی می‌خواهیم از نهضت حسین فقط صنعت اشک گیری و تحریک عواطف و احساسات داشته باشیم، لازم است بعضی تغییرات داده شود؛ که داده شده است. در این مسائل صرفاً توده‌ی مردم و عوام گناهکار نیستند؛ متأسّفانه مبلّغان مذهبی و عالمان دین گناهشان بسیار بیشتر از توده‌ی مردم عاشق بوده است. یکی از مفاهیمی که در طول زمان دچار تحوّل جدّی شده است خود مفهوم ” امامت ” است. آری! حسین امام بود.

امّا امام یعنی چه؟ امام حسین خودش را خطاب به مردم در مکّه، بصره، کوفه و کربلا چگونه معرفی کرد؟ و ما بر سر منبرها، در روضه خوانی ها و مدّاحی ها، امام را چگونه معرّفی می‌کنیم؟ بین امامتی که حسین بن علی تبیین کرد و یا امامتی که در نهج‌البلاغه و متون معتبر دینی یافت‌ می‌شود، با امامتی که از زبان سخنگویان رسمی، در محافل مذهبی توجیه و تبلیغ می‌شود، چه قدر فاصله است؟ فاصله ا‌ی میان ماه من تا ماه گردون.

مدّعایی که اهمّیت فوق‌العاده دارد اینست که در مفهوم امامت از قرن اوّل تا امروز، به تدریج ابعادی تغلیظ، تأکید و برجسته شده است و ابعادی تخفیف یافته، تضعیف و کوچک شده است. آنچه غلیظ شده است نوعی تقدیس در حوزه ی امامت است؛ حال آنکه در قرون اوّلیّه اثرکمتری از آن یافت می شود. در مجالس ماه رمضان ذکر شد که تشیّع، ” قرائت علوی از اسلام نبوی ” است. آنچه وجه ممیّزه ی تشیّع از سایر قرائت های اسلامی است، این سه شاخص است: برداشت علی، عقلائی تر، عادلانه تر و عارفانه تر از دیگر قرائات از اسلام بود. اگر امروز این سه شاخصه را در نظر بگیریم، می‌بینیم که مفهوم امامت که علی القاعده شاکله ی اصلی تشیّع را تشکیل می دهد، به جای این که مروّج عقلانیت باشد به واسطه‌ی این ” تغلیظ تقدیس ” به امری غیر عقلانی تبدیل شده است. تأکید در محافل دینی نوعاً بر ” جنبه های فرا بشری ائمّه ” است؛ یعنی آن چه که باعث می شود دیگران نتوانند چون آنها باشند؛ و آنها را طبیعتاً متمایز با انسانهای دیگر می‌کند؛ خاک و سرشت و آفرینشان را متفاوت با سایر انسانها ترسیم می‌کند و در نتیجه مرتبه ی وجودیشان، مرتبه ای دست نیافتنی می شود. این گونه مسائل در قرن اوّل و دوم یا نبوده و یا بسیار کم بوده است. تأکید امام علی و متون معتبر باقیمانده از امامان، همواره بر بشری بودن آنهاست. آنچه که آنها به آن تأکید می‌کردند، نوعی افضلیت علمی، بصیرت، تهذیب، پاکی نفس، و عقل درایتی در مقابل عقل روایتی است. امّا یاد نداریم که سیدالشهدا، امام علی و دیگر ائمه برای معرّفی خود بر جنبه های فرا بشری که امروز معیار های اصلی امامت شمرده می شوند، استناد کنند. کافی است به نهج‌البلاغه، خطبه های امام حسین، ادعیّه صحیفه سجادیّه و سایر متون معتبر دینی مراجعه کنید.

امام حسین در پاسخ این سؤال مهم که ” امام کیست؟ ” نمی‌گوید: « الاامام هوالمنصوب مِنَ الله ؛ الامام هوالمَنصوصُ مِن قِبَلِ رسول الله ؛ الامام هوالمعصوم ؛ الامام هوالعالمُ بالغیب »؛ مگر نه اینکه این چهار نکته ابعاد مربعی به نام امامت کلامی در میان ماست. عصمت، علم غیب، نصب الهی و نص از جانب پیامبر. چهار نکته ای که متکلّمین محترم ما از حدود قرن سوم و چهارم به بعد گفته‌اند و هر چه پیش رفته گسترده تر و فربه تر شده است.

این مفاهیم در قرون اوّلیه از زبان امامان کمتر گفته شده است. و شیعیان اصیل از قبیل سلمان، ابوذر، مقداد، عمّار، کمیل، مالک اشتر، ابو بصیر وزراء و محمّد بن مسلم و… آنان را این گونه که متکلّمان رسمی معرّفی می کنند، نشناخته بودند. آیا امامان تعارف می‌کرده‌اند؟ آیا مسلمانان صدر اسلام و شیعیان اوّلیّه با ائمه ی خود با این مفاهیم تغلیظ شده مواجه می‌شدند یا با مفاهیم قرآنی و متعارف؟ آیا مخالفت و موافقت مردم با علی، حسن و حسین بر مبنای این ویژگیهای ۴ گانه بوده است؟ یا اینکه آنها در سیمای علی و آل علی موّاجیت علم، ژرفای عمل مهذّب و قرآن مجسّم را در سیمایی انسانی و بشری می‌دیدند، که می‌توان همچون آنها شد؟ این کجا و آن کجا؟!

بحث در اثبات یا انکار این مفاهیم چهارگانه نیست؛ بحث دراین است که اگر شریعتی درهمین مکان عزیز از تبدیل یک نهضت به یک نظام می ‌گفت، امروز در استمرار راه او می‌باید از تبدیل ” معارف اصیل دینی ” به ” نظام خاصّ کلامی – فقهی ” بحث کرد؛ و اینکه چگونه این نظام کلامی – فقهی به جای آن مباحث اصیل دینی ‌نشسته اند. در قرون اوّلیّه و در متون معتبر ما، نکات متفاوتی به عنوان شاخص امامت بیان شده است که نوعاً ناظر به هدایت به راه خدا، اقامه ی دین و حقوق مردم است.

این سخن امام حسین خطاب به مردم کوفه و نیز در جواب مردم مکّه است: « فلَعُمری ما الامام اِلّا العامل بالکتاب و الآخِذُ بالقِسط و الدائنُ بالحق و الحاسبین نفسه علی ذات الله »؛ (سوگند که امام نیست مگر کسی که این چهار صفت را داشته باشد: عامل به قرآن، پیگیر عدالت، پیرو حق و آنکه نفسش را برای خدا به بند کشیده باشد.) امام نیست مگر کسی که به کتاب عمل کند؛ عدالت و انصاف را بگیرد؛ به حق دینداری کند و اهل تهذیب و اخلاص باشد. این صفاتی است قابل تعمیم که هر مسلمانی می تواند از خود بروز دهد. امام با شاخص عدالت و ارتباط با قرآن تعریف شده است. از این روست که سیدالشهدا در خطبه‌ی مهم کربلا، قبل از شهادت ذکر می‌کند: ” لَکُم فییَ أُسوَه.” ( برای شما در من اسوه و مقتدا است.) اسوه بودن زمانی است که سنخیت و تشابهی بین امام و مأموم ممکن باشد. این مشابهت در امکان رسیدن به مرتبه‌ی امام برای مأمومین است و وقتی این صفات در آنها به حدّی باشد که متکلّمین فرموده‌اند، دیگر اسوه بودن از آن وجودهای محترم بر می‌خیزد. ضمناً اسوه بودن پیامبر نیز در آن جنبه ی ” أنا بَشَرٌ مِثلُکُم ” است و الّا در ” یوحی الی ” که نمی توان چون او شد.

این مفاهیم قطعاً نه با سوء نیّت، بلکه با حسن نیّت بیان شده است. دشواری بحث هم همینجا است. نمی‌خواهم بگویم این مفاهیم نادرست است. می‌خواهم بگویم شاخص امامت روز اوّل چیز دیگری بود و امروز چیز دیگری شده است. در آغاز، بحث قرآن، عدالت، حق مداری و تهذیب نفس بود و به تدریج به نصب، نص، عصمت و علم غیب تحوّل یافت. در نهج‌البلاغه نیز نکاتی که امام علی به عنوان امام ذکر می‌کند قابل توجّه است. در خطبه‌ی سوم نهج‌البلاغه امام سوگند یاد می‌کند:

« أمّا و الذی فَلَقَ الحَبَّه و بَرَأَ النَّسَمَه، لَولا حُضُورُ الحاضِر و قیام الحُجَّه بوجود النّاصِر و ما أَخَذَ الله عَلَی العلماء أن لایُقارُّوا علی کِظَّهِ ظالِم و لا سَغَبِ مَظلوم، لأَ لقَیتُ حَبلَها علی غارِبِها »

این جمله ی مشهور را فراوان شنیده‌اید: به خدا قسم، کسی که دانه را شکافت و کسی که جان را آفرید، اگر حضور حاضر نمی بود، یعنی حضور مردم در صحنه، پشتیبان من به عنوان امام نمی‌بود؛ ” و قیام الحُجّتِ بوجود النّاصر ” – حجّت خدا در زبان علوی مردمند – یعنی شما مردم که حجّت را بر منِ علی تمام کردید و ۲۵ سال سکوت مرا شکستید، مرا از کنج خانه به مسند امامت و خلافت نشاندید، شما حجّتید اگر قدر خود را بدانید؛ و مهمتر از آن و ما أَخَذَ الله علی العُلماء ، علی خود را در این عبارت شریف علما خطاب می کند.

ایّها المتکلّمون ! ” آنچه که خدا از علما پیمان گرفته است. ” امام علی در اینجا دربارة خود سخن می‌گوید نه دربارة حسن بصری، ابوحنیفه و شیخ طوسی و شیخ مفید. پیمانی که خدا از عالمان گرفته است. کدام پیمان است؟ گرسنگی مردم و ستمزدگی مردم را می بینی و قیام نمی‌کنی؟ و حسین بن علی به همین جمله پدرش عمل کرد. یعنی میثاق و پیمانی که خدا از عالمان گرفته است که پیشتاز امر به معروف و نهی از منکر باشند، شرح همین خطبه ی نهج البلاغه است. أریدُ أن آمِرَ بالمعروف و أنهی عن المنکر شرح همین خطبه است. شاهد مثال من بسیار ظریف است. امام علی در نهج البلاغه به جای اینکه خود را به علم غیب معرّفی کند، ( یعنی آنچه که متکلّمان گفته اند)، از پیمان خدا با عالمان سخن می گوید؛ و به نظر ما اعلم علما خود اوست. علی به خاطر پیمانی که خدا از عالمان گرفته است، بیعت مردم را می‌پذیرد و خلافت را آغاز می‌کند.

علی خود را عالم نامید. دیگران هم می‌توانند عالم باشند. امّا علی به خاطر همنشینی بیشترش با پیامبر، تهذیب نفس بیشترش و اینکه توانسته است اصول دین و معارف مذهب را بیش از دیگران در خود متجلّی کند، اعلم است. قطعاً علی بیش از دیگران می دانست؛ بحث از نفی و اثبات مراتب علم علی و آل علی نیست. بحث در این است که آیا ” علم غیب ” شرط امامت است یا نه؟ امّا اصل علم غیب ایشان امروز چه بسا نه قابل انکار باشد نه قابل اثبات. به هر حال اصل علم غیب ایشان محور بحث من نیست. شرط بودنِ آن، محور سخن است. ( دقّت کنید.)

در خطبه ۱۳۱ نهج البلاغه نیز جمله ی زیبایی را می گوید که هم به نام او ثبت شده است و هم به نام فرزندش، امام حسین. بحث در اینست که کاری که ما می کنیم از باب جاه طلبی و قدرت طلبی نیست؛ بلکه ما وظیفه ی بالاتری داریم.

اللّهُمَّ إنّک تَعلَم أنَّه لم یکن الذی کان مِنّا مُنافِسَهً فی سلطان و لا التِماسَ شَیءٍ مِن فُضُول الحُطام

خدایا تو می دانی کاری که من ( علی یا حسین ) انجام می دهم برای دنیا طلبی و جاه طلبی نیست. برای این نیست که چیزی از حطام دنیا فراهم کنم.

” ولکن لِنَرُدُّ المَعَالم مِن دِینِک ” ما می‌خواهیم نشانه های دین ترا که از جای خودش برداشته شده و منحرف شده است، به جای خود برگردانیم. اگر در دینی علائم دیانت نسخ شد، تحریف شد و تغییر پیدا کرد، آن دین با استحاله مواجه شده است. امام حسین زمانی قیام می کند که می بیند این نشانه ها از بین رفته، عوض شده، به اشتباه چیز دیگری شده است. این نشانه ها در نخبگان است و چشم مردم به نخبگان است و حسین باید قیام کند برای اینکه دیگر نخبگان همه سکوت پیشه کرده اند. لذا می گوید: لِنَرُدُّ المَعَالم مِن دِینِک و نُظهِرَ الإصلاحَ فی بِلادِک ما آمده ایم در شهر های تو اصلاح کنیم و مشکلات را حل نمائیم. فَیَأمَنَ المَظلومونَ مِن عِبادِک و نُقَامُ المُعَطَّلَه مِن حُدودِک و به داد بندگان مظلوم تو برسیم و حدود معطّل را اجرا نماییم.

اگر امامت اینست، آن وقت می توان آنرا با آنچه که از امامت در میان متون دینی ما از اواخر قرن دوم رایج شده است، مقایسه نمود. وقتی که مردم این وجودهای مهذّب عالم را مشاهده کردند، به سیاق مبالغه ی شرقی به این نتیجه رسیدند که اینها باید تافته ی جدا بافته باشند و شروع کردند در مناقب و فضائل آنها سخن گفتن؛ و سخن را به جایی رساندند که داد خود ائمّه برخاست که آن چه می گویید، این تعاریف، خارج از حدّ ماست؛ ما اینکه شما می گوئید نیستیم. این افراد مشهور به غالی شدند. (غُلُوّ یعنی زیاده گویی، در مدح کسی سخن بیش از حد راندن ) برخی از اینها در مقابل امام علی مدّعی شدند: این همه فضیلت از یک انسان نمی تواند سر بزند؛ نعوذ بالله گفتند: تو فوق بشری وخدایی؛ و در آستانش به سجده افتادند. علی آنها را نهی کرد و گفت: اوّلین صفت من بندگی خداست؛ اگر خاتمه ندهید، به خاطر شرکی که مرتکب شده اید مجازات می شوید؛ و چنین نکردند و به دست علی مجازات شدند. امّا این گونه افراد در قرون بعد زیاده روی را ادامه دادند و تا بدان جا رسیدند که برخی مدّعی شدند: خداوند کار خلقت جهان، کار دین و کار تدبیر و روزی رسانی خلائق را به پیامبر و پس از پیامبر به علی وائمّه بعدی تعویض کرده است. این افراد در تاریخ به نام مُفَوِّضِه مشهور شدند. مفوّضه یعنی کسانی که قائل به تفویض خلقت عالم، یا خلقت تکوینی یا دین تشریعی به وجودهای انسانی خاصّی، ‌در رأس آنها پیامبر و سپس ائمّه، هستند. مفوّضه شعبه ای از غُلات هستند. اینها هم افرادی زیاده گو محسوب می شوند. روایات فراوانی از اینها صادر شد و اکنون در میان جوامع روایی ما وجود دارد. باب التفویض الأمر مِن الله إلی النّبی و الأئمّه بَعدَه

بحت تفویض مراتبی دارد و به حدّی در قرن سوم و چهارم شدید شد که علما نسبت به این مسئله به ۲ دسته تقسیم شدند. برخی مخالفت کردند که: قائل شدن این شؤون برای ائمّه با صریح قرآن کریم سازگار نیست و از زبان پیامبر صادر نشده است. و برخی دیگر گفتند: شما در حق پیامبر و ائمّه کوتاهی می کنید که این امور را نفی می کنید. منکرین به ” مُقَصِّرِه ” مشهور شدند؛ یعنی کسانی که درحقّ پیامبر و ائمّه کوتاهی می کنند؛ البتّه این نام از سوی مفوّضه روی آنها گذاشته شد و الّا آنان خود را شیعیان اصیل می دانستند. طرف مقابل مفوّضه نامیده شدند. تفویض مراتبی پیدا کرد: تفویض در خلقت، تفویض در تدبیر جهان، تفویض در روزی رسانی،تفویض در امر دین و شریعت، تفویض در اختیار ( مقابل جبر همان ” لا جبر و لا تفویض بل امرٌ بین الامرین ” است.) ابتدا تمام این مراتب مورد انکار علما قرار گرفت؛ امّا به تدریج برای هر یک از این مراتب محملی ارائه شد و به یک معنا هر یک از این مراتب به ائمّه نسبت داده شد. به هر حال مراتبی از مفوّضه که قائل به تفویض خلقت عالم به ائمّه بودند، ‌به صراحت توسط برخی علما شرک دانسته شد. اینها کم کم از شیعیان جدا شدند و در بین شیعه دیگر کسی با این تفکّر نبود. امّا مراتب بعدی تفویض مثل تفویض در امر دین باقی ماند؛ یعنی اینکه خدا امر دینش را به پیامبر و امام سپرده است. آنها غیر خدا نمی خواهند ولی می توانند هر چه را که صلاح بدانند حلال یا حرام کنند؛ یا تابیدن آفتاب و باریدن باران، به اذن ائمّه و از برکت وجود ایشان است.

در این زمینه روایات متعددی در جوامع روایی ما یافت می شوند. در کتاب اصول کافی، ‌کتاب الحُجَّه، باب التَفویض الأمر إلی الأئمّه احادیثی مشاهده می شوند. یا در جلد ۲۵ کتاب بحارالانوار، بیش از ۱۰۰ صفحه حدیث در نفی غلوّ و تفویض یافت می شود.

مسأله تا بدانجا بالا می گیرد که در قرن چهارم شیخ صدوق می گوید: مفوّضه و غُلات، کافر و مشرک هستند و از همه ی اهل ضلالت گمراه ترند؛ او در کتاب هایش از جمله در ” مَن لا یَحضُرُه الفقیه ” و ” اعتقادات ” علاماتی برای تفویض ذکر می کند که البتّه توسط علمای بعدی مورد نقد قرار می گیرد. یکی از این علائم این است که شیخ صدوق می گوید: کسانی که به علمای قم نسبت مقصّره بدهند، اینها مفوّضه هستند. ( در آن زمان قم یکی از محورهای شیعه نشین بود و علمای آن زمان قم نسبت به غُلُوّ و تفویض بسیار سخت گیر بودند و کسانی را که در حقّ ائمّه زیاده روی می کردند از شهر اخراج می کردند. لذا مفوّضه و غالیان، علما و مشایخ ساکن قم را متّهم به تقصیر می کردند. به نظر شیخ صدوق هر که چنین کند، معلوم می شود خودش از مفوّضه است. ) شیخ مفید در تصحیح الاعتقاد اعتراض می کند و می گوید: چنین نیست و برخی علائمی را که تو ذکر می کنی، من قائل هستم، امّا من اهل تفویض نیستم؛ و برخی از علمای قم از نظر شیخ مفید از مقصّره محسوب می شدند.

این بحث ها کمی سنگین است؛ امّا امروز لازم می دانم این نکات را مطرح کنم. چون در قرن چهارم این بحث ها درگرفت و مفوّضه و مقصّره جرقّه ی یک بحث مهم مذهبی را زدند و با هم به چالش برخاستند؛ امّا به تدریج مقصّره از صحنه ی جوامع شیعی حذف شدند و تفکّر تفویضی با یک شکل اعتدالی تر از حالت اوّلیّه اش، به اندیشه ی غالب و مسلّط شیعی تبدیل شد. مرادم از تفویض اعتدالی این است که ائمّه را خدا نمی دانند و به آنها امر خلقت جهان را تفویض نمی کنند، امّا در سه محور اندیشه ی تفویض را حفظ می کنند: یکی تدبیر عالم، دوم در اعطاء رزق عباد، سوم در شریعت و دین؛ بنابراین فرق تفویض افراطی و تفویض اعتدالی در قبول و نفی الوهیت ائمّه است؛ هر چند به نظر دیگر مسلمانان و دیگر شیعیان، این سه شأن باقیمانده نیز از شؤون الهی است. امّا مفوّضه و غُلات غیر افراطی این سه شأن را از لوازم امامت می دانند. یعنی از قرن چهارم به بعد کمتر از این نزاع اثری می بینیم زیرا تمام نکاتی که یک زمانی مورد اختلاف و نقد و انکار بود، کم کم به متن رسمی اعتقادات شیعی تغییر موضع داد؛ و لذا متکلّم رسمی شیعی قرن چهارم و پنجم به بعد همه ی نکاتی را که گذشتگان بر آن نقد داشتند، قائل می شود. او می گوید: اصلاً بحث تفویض امر دین و دنیا به ائمّه از بدیهیات اوّلیّه ی مذهب تشیّع است و با بیان این مطلب دیگر نام خود را تفویضی نمی گذارد؛ نامش می شود شیعه ی اصیل. این معالم مذهب است که استحاله و تغلیظ شد.

اکنون سؤال اینست که آیا واقعاً در قرون اوّلیّه این اعتقادات متکلّمین قرون چهارم و پنجم به بعد پذیرفته شده بود؟ جالب است: یکی از علمای رجالی ما به نام مرحوم مُمَقانی جمله ای در ذیل یکی از مباحث رجالی خود دارد. این جمله را درکتاب تَنقیح المَقال آورده است. ذکر می کند: إنّ أکثر ما یُعَدُّ الیوم مِن ضروریات المذهب فی اوصاف الأئمّه علیهم السلام کان القولُ مَعدوداً فی العَهدِ السابق مِن الغُلُوّ ( بسیاری از اموری که امروز از ضروریات مذهب در اوصاف ائمّه شمرده می شود، در گذشته در زمره ی غلوّ محسوب می شده اند.) این مطلب در قرن ۱۳ نوشته شده است. بنابراین اینکه در طول ده، ‌یازده قرن تغییری به این وسعت ایجاد شود، یعنی اموری که در قرن سوم شاخص غلوّ محسوب شود و در قرن ۱۳ و ۱۴ تبدیل به شاکله ی اصلی مذهب گردد و ضروری مذهب شود، ‌مسأله ای است که ما را به بازاندیشی وا می دارد و اصلاح آن همان اهمّیتی را دارد که امام حسین به خاطر آن قیام کرد و برخاست. ما این امور را می باید با تأمّل بیشتری دنبال کنیم. برای شرح بیشتر اجازه دهید نکته را کمی باز تر کنم.

یکی از ویژگی های علمای قائل به تفویض کم گذاشتن حقّ وحی است. فی الواقع آنچه که ما از پیامبر سابقه داریم و از قرآن شنیده ایم، این آیه ی سوره ی نجم است: ما یَنطِقُ عَنِ الهوی إن هو الّا وَحیٌ یُوحی ( آنچه را پیامبر می گوید از هوای نفس نمی گوید؛ وحی است.) عَلَّمَه شدیدُ القُوی (جبرئیل این امور را به او آموخته است.) بسیار واضح است: به واسطه ی این وحی که به پیامبر شده ایشان اختیارات ویژه‌ای می‌یابند. پیامبر غیر از وحی، معلّم امّت هم هست. ” یعلّمهم الکتابَ والحِکمَه ” پیامبر کتاب و حکمت به مردم آموخته است. هم برای ما وحی را به ارمغان آورده‌است و هم تعلیم حکمت کرده است. او سنّتش را در میان ما نهاده است. این پیامبر، بشری عادی امّا مهذّب است که به کمک وحی الهی به این مقام مهم دست یافته است. یعنی امتیاز پیامبر وحی است؛ و منهای آن بشر است هر چند بشر مهذّب؛ امّا باز بشر است. بنابراین وحی در رسالت نقش محوری دارد و تفاوت پیامبر با دیگران از آن ناشی می شود. اطّلاع غیر عادی او ناشی از وحی است. امّا اگر گفتیم که وحی چندان موضوعیتی ندارد – البتّه به این صراحت ذکر نشده- عملاً تمام آنچه را که پیامبر در حوزه ی دین می‌تواند انجام دهد، می توان به ائمّه هم نسبت داد. یعنی همه ی آنچه که به پیامبر تفویض شده است، عیناً به علی بن ابیطالب و اولاد او نیز تفویض شده است. آنگاه پرسیدنی است: پس وحی این وسط چه کاره است؟

این حرف بسیاری از روایات است. این روایات در کتابهایی مانند بصائر الدرجات که از نوشته های منسوب به یکی از اصحاب امام عسگری است و در اواخر قرن دوم نگاشته شده و از نخستین نگارش‌های شیعی محسوب می شود و هکذا در اصول کافی کلینی و در اختصاص منسوب به شیخ مفید و در تفاسیر علی بن ابراهیم قمی و فرات کوفی نیز دیده می‌شود. متن این روایت که می‌توان گفت مستفیض است یا مشابه آن خیلی زیاد و کثیراست، این است که: ما فُوِّضَ إلی النّبی صَلَوه الله علیه فَهو مُفَوِّضُ إلَینا ( هر چه به پیامبر تفویض شده است، به ما ائمّه هم تفویض شده است.) هر کاری که پیامبر در امر دین می‌تواند انجام دهد ما ائمه هم می‌توانیم انجام دهیم. آن گاه سؤال این است: پس وحی رِسالی چه نقشی را ایفا می کند؟

راز اینکه در اندیشه ی معاصر شیعی جایگاه قرآن بسیار پایین وجایگاه روایات بسیار بالاست، عملاً در این آموزه‌ها است. همواره از خود پرسیده‌ایم: چرا ما به قرآن عنایت کافی نداریم؟ حوزه های علمیه ی ما چقدر قرآنی هستند؟ درمنابر ما چقدر قرآن تلاوت می شود؟ هر یک از ما چقدر آیه به ذهن داریم؟ واضح است وقتی می‌گوییم: همة مسائل درکتاب نیست، اصول کار در کتاب است، امّا در بسیاری از جزئیات باید به سراغ روایات رفت، آنگاه روایات به میزانی از اهمّیت عملی می رسد که حقیقتاً جای کتاب را می‌گیرد. آن راز در این نکته ی تلخ نهفته است. وقتی مسأله از تغلیظ تقدیس ائمّه و تفویض تدبیر و اِرزاق و تتشریع به ایشان شروع می شود و کسی نمی پرسد: ” پس وحی، چه نقشی را ایفا می‌کند؟ چگونه ممکن است همه ی اختیارات پیامبر با داشتن وحی، به ائمّه بدون داشتن وحی، تفویض شده باشد؟ ” ، در این صورت وجود و عدم وحی چندان نقشی را ایفا نمی‌کند.

برای همین است که می‌بینیم در اعصار بعدی هم افرادی یافت می شوند که می‌گویند: اگر این فرضیه اوّل صحیح باشد، پس همة آنچه که به ائمّه تفویض شده است، بدون هیچ کم وکاستی به فقها هم تفویض می شود. توجّه کنید که ریشه ی این کژ خوانی از کجا آغاز شد. دو معادله را با هم مقایسه کنید. معادلة اوّل: ما فُوِّضَ إلی النّبی (ص) فَهو مُفَوِّض إلی علی و اولادِه (ع).

معادلة دوم: ما فُوِّضَ إلی الأئمّه علیهم السلام فَهو مُفَوِّضٌ إلی الفقهاء العُدول.

بپرسیم: پس تفاوت ائمّه و فقهای عادل چیست؟ مگر کلام و فقه سنّتی به این قائل نیست که ائمّه معصومند و عالم به غیب؟ خوب اگر چنین است، چگونه دراین تفویض اختیارات، این علم به غیب وعصمت هیچ کاره است؟ اگر کسی بی بهره از این دو مؤلّفه ی بسیار اساسی باشد، چگونه می‌تواند همان اختیاراتی را داشته باشد که ائمّه داشته اند؟ می توان خیلی ساده پاسخ داد: مگر در معادلة اوّل وحی کاره ای بود که در معادلة دوم علم به غیب و عصمت کاره ای باشد؟ بنابراین به سادگی، معادلة اوّل به معادلة دوم تبدیل می شود و اگر بخواهیم ریشه ی مشکل را بازیابی کنیم، باید بر گردیم و ببینیم که به طور کلّی امامت در آغاز چه بود؟ آیا بحث تفویض با این عرض و طول در قرون اوّلیه مطرح بود؟ یا این که این مفهوم مولود قرن سوم و چهارم است؟

این بحث تبدیل شدن یک مذهب به یک نظام کلامی فقهی است و این ویژگیهای کلامی فقهی را متکلّمین و فقها به تدریج ایجاد کردند. البتّه ریشه‌هایی هم داشت. قطعاً علم و تهذیب نفس ائمّه در حدّی بود که امکان ترویج این بیانات دربارة آنها وجود داشت.

خلاصه اینکه از قرن اوّل تا قرن چهارم یک استحاله یا یک تغییر موضع جدّی در ” معالم مذهب” ما صورت گرفت و متأسّفانه اکثر یا تمام کتابهایی که ما در دست داریم مربوط به بعد از سیطرة این جریان است. از قرن اوّل و دوم تقریباً مکتوبی به جا نمانده است؛ امّا نشانه‌های آن تفکّر سرکوب شده و کنار زده شده که با برچسب ناچسب ” مقصّره ” علامت گذاری شده، در میان متون اوّلیّه ما موجود است. کار ما استخراج آن معالم و نشانه‌هاست. آن نشانه ها و معالم در متون اصلی دینی ما یافت می شوند.

اگر سیمای دینداری امروزمان را که همه به نحوی اتّکا به این شؤون فرا بشری ائمّه دارد، در ادعیه ی شیعه مقایسه کنیم، می‌بینیم که دو سنخ دعا و زیارت وجود دارد. سنخ اوّل متعلّق به تفکّر اوّل ( تشیّع اوّلیّه ) و سنخ دوم متعلّق به تفکّر دوم ( تشیّع مفوّضۀ اعتدالی ) است. سنخ اوّل دعای کمیل، دعای ابوحمزه، دعاهای صحیفه سجادیه، مناجات شعبانیه و دعای عرفه است. در این دعاها یک کلمه اتّکا و توسّل به غیر خدا نیست. هر چه هست مستقیم به محضر خدا رفتن است. این سیمای اصلی شیعه و امامت است که ما به دنبال آن هستیم؛ امامت اصیلی که در دعای کمیل می‌بینیم، سر به آستان ربوبی می‌ساید وخلق را این گونه موحّدانه هدایت می کند.

سنخ دوم ادعیه و زیارات، دعای توسّل، دعای فرج، زیارت عاشورا، زیارت جامعه کبیره، دعای ندبه، و مانند اینهاست. برای سنخ سنجی این دو نوع دعا و زیارت، می توان تکیه گاه های این دو سنخ دعا را با هم مقایسه کرد.

به عنوان نمونه دعای توسّل را با دعای کمیل، دعای فرج را با دعای ابوحمزه، دعای ندبه را با دعای عرفه مقایسه کنید. می‌بینید دو تلقّی متفاوت از دین وجود دارد؛ اجازه بدهید بگویم ما دو مذهب داریم. این، دو تشیّع است. ما تشیّعی داریم که شاخصه اش خطبة سیدالشهدا در روز عاشورا، خطبه‌های نهج‌البلاغه و دعاهایی چون عرفه امام حسین است؛ و تشیّع دیگری داریم که شاخصه اش توسّل و شفاعت ائمّه به جای توکّل به ذات ربوبی است. این دو تشیّع در بین ما وجود دارد. فقط کافی است آنها را با هم مقایسه کنیم تا به این نتیجه برسیم که بر تشیّع اوّلیّه چه رفته است.

لازم است این دو تشیّع را از هم تفکیک کنیم و نحوة تبدیل یکی به دیگری را دنبال کنیم. جای خوشحالی است که این معالم هنوز در بین ما باقی مانده است و نمرده است. جالب اینجاست که آن جذّابیتی ما را به سمت علی و حسین و اهل بیت می کشاند از همان معالم سنخ اوّل است؛ همان که در آیات قرآن موج می‌زند. بارها گفته ام: در مذهب اوّل توکّل متن است، شفاعت حاشیه؛ در مذهب دوم شفاعت و توسّل متن است، توکّل حاشیه ی کمرنگی که احیاناً ممکن است دیده نشود. هر جا شما دیدید توکّل به خداوند به حاشیه رفت و امور فرعی مانند شفاعت به ائمّه و توسّل به ایشان به متن آمد، بدانید امامت اصیل جای خودش را به امامت تفویضی داده است. این دو تلقّی با هم متفاوتند.

من اسناد تک تک این موارد را که از لابه لای همان متون اصیل استخراج کرده ام، به مرور معرّفی خواهم کرد. إن شاء الله.

متأسّفانه در طول زمان رسوبهایی مذهب ما را گرفته که سه شاخصه ی اصلی مذهب یعنی عقلانی بودن، عادلانه بودن و عمق عرفانی آن را خدشه دار نموده است. اجازه دهید در اینجا با اشاره به نکته ای بحث را به پایان ببرم.

متأسّفانه در انحراف تلقّی از امامت، تصوّف هم بی تأثیر نبوده است. تئوری انسان کامل که در بین صوفیان مطرح شده است، دست به دست این تلقّی دوم از امامت شیعی ( امامت تفویضی اعتدالی ) داده است؛ تصوّف و تشیّع در این مسأله پا به پای هم پیش رفته اند. و بر خلاف اشکالات فراوانی که به فقه وارد می شود، اجازه دهید مدّعی شویم یکی از نکاتی که آفت مذهب بوده است، نوعی تصوّف بوده است؛ البتّه نه آن عرفان اصیلی که به عنوان شاخص مذهب ذکر شد. در اینجا منظور آن عرفانی است که بحث خالی نبودن زمین از حجّت خدا را ذکر می‌کند و حجّت خدا را هر چند خدا نمی داند، امّا اختیاراتی برابر اختیارات ربوبی برای او قائل است. همین حجّت خدا که نام او را انسان کامل و قطب می‌نهند، با مفهوم امامت تفویضی منطبق شده و پیش رفته است. خلاصه اینکه تصوّف و قرائتی از تشیّع همدیگر را تأیید کرده اند و پیش رفته اند و مشکل آفریده اند و از آن مذهب رسمی را ساخته اند. تفصیل این مهم به مجال و مقال دیگری نیاز دارد. سخن را با این کلام حسینی به پایان می برم: ألا تَرَونَ ان الحق لا یُعمَلُ بِه و الباطلُ لا یَتَناهی عنه ( آیا نمی بینید به حق عمل نمی شود و از باطل پرهیز نمی شود؟) « فإنّی لا أری الموت الّا السعاده و الحیاه مع الظالمین الّا برماً » من – حسین بن علی _ مرگ را جز سعادت و حیات با ستمکاران را جز رنج و نکبت نمی دانم. سلام بر حسین و پیروان حسین. والسلام